第44章文化巨人唐君毅1909—

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現代新儒學的重要代表，被港台學界譽為“文化意識宇宙的巨人”的唐君毅先生，公元1909年1月17（清光緒三十四年十二月二十六）生於四川宜賓縣，在兄妹五人中居長。其先祖本為廣東五華人，六世祖時移居四川，以製糖起家，漸置田產，家道殷實。其父迪風，17歲即中秀才，後曾在南京支那內學院從佛學大師歐陽竟無先生研習內典。一生主要致力於文化、教育工作。其為學博，於文字音韻、儒家經義造詣高深。曾仿章太炎《新方言》而作《廣新方言》，並有《孟子大義》一書傳世。其為人秉剛直，不為權傾，不為利折，被歐陽大師稱許為“可以適道”之人。其母陳大任，早年就學於成都淑行女校（即第一女子師範前身），後曾任教於簡陽女子師範、成都敬業中學等，不幾年即賦閒在家，專事家育子之責，一為人情摯意撲，品高潔，歐陽大師曾比之為“孟母”其在閒暇之時，偶亦賦詩填詞，今存詩330餘首、詞40闕，後輯為《思復堂遺詩》傳世。如此良好家學、家風，於唐君毅之成長及一生人格之塑造影響頗大。

唐君毅幼承庭訓，10歲即開始背誦《説文解字》。11歲時入學於成都省立第一師範附小，次年，因其父被聘於重慶聯合中學任教而轉至該中學就學。在居重慶的4年中，唐氏早慧的心靈已開始漸漸顯發。據他本人後來回憶説:有一次，當他聽到父親誦讀孟子去齊的一段古文時，剎然間被孟子那種凜然浩氣動得涕泣不已，令其父大驚詫。又因家居江濱，暇時常到朝天門碼頭前，靜觀兩江（長江和嘉陵江）匯合之處之漲落。因見江中石頭忽隱忽現，遂生玄想:被江水淹沒後的石頭是否還存在？對諸如此類看似淺顯實則深奧的問題的思索與回答雖不免幼稚、簡單，但畢竟不再懵然無知。也就是在對他常生活中所行所思的細心觀察中，其父已覺察到少年的唐君毅深具哲思的慧而着力加以培養。此間，他已開始廣泛地閲讀各種書籍。當他讀到有關介紹唯識論的文章時，認為唯識所講“萬相皆識所變現”的“萬法唯識”論很有道理，深契其心；當他讀《孟子》、《荀子》等先秦典籍時，又引發了他對人善惡問題的思索，認為孟荀皆主有善惡，不同之處在於孟子將人之惡的一面叫作“”而荀子將善的一面稱為“心”並據此而著文5000餘言，自證其説，還與其父辯難不已。尤其是當他讀到梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》一書時，頗多啓發。梁氏將人類文化之最後歸宿歸在佛家一向之論，少年唐君毅深以為然，認為人生的最大快樂就是去盡一切慾望。但他又對梁的“直覺”説頗為不滿。認為如事事皆憑直覺，便毫無道理可言。總之，唐君毅這一時期的勤學善思為他後的治學之路打下了良好的基礎。

17歲時，唐君毅就讀於北京中俄大學，不久又轉入北京大學。在北大時，他經常去聽梁啓超、胡適等人的講演，受益匪淺，但對胡適所倡導的“全盤西化”論卻極不贊同。尤其是1927年初，適逢梁漱溟先生受北大之邀作長篇學術講演，唐君毅有幸列座，親聆宏論，契悟良多，其間還頗得梁先生垂詢關照，深於懷。同年夏天，唐又轉至南京中央大學哲學系，受學於著名學者方東美、宗白華等，開始系統接受哲學（尤其是方東美的新實在論）訓練。其間，著名學者熊十力曾應邀到中大講學，專講新唯識論。唐君毅亦前往聽講，但由於他正沉潛於西方哲學而對中國傳統哲學用心不深，故對熊氏所論“宇宙有一大生命”一説之義始終不能領悟，認為哲學之義必經由科學之途方能證得，並以此意於課堂上請教熊先生，但熊卻笑而不答，請其自悟。

在大學求學期間，唐君毅深受西方哲學的影響，尤其是方東美主講的新實在論哲學。他後來回憶説:“在大學念哲學，我喜歡實在論，不喜歡唯心論。”他説的“實在論”是指英美的新實在論哲學。他説:“新實在論使我相信可能被經驗而未被經驗之潛在的共相一定是有的。當我由相信宇宙間有無數可能存在的潛在的共相，其中包含了無窮之真美善等價值時，使我生了無數的歡喜。”但後來，由於讀了大受新實在論者攻擊的英國哲學家拉德萊的著作《現象與實在》，受其啓發而去讀康德、黑格爾著作“讀了黑格爾之《神現象學》，才知除新實在論者一往平鋪的哲學境界外，另有層層向上升高之哲學境界。”由此，他開始由新實在論轉向黑格爾的主觀唯心主義，並在他以後的哲學研究中，明顯地深受黑格爾的哲學及其方法的影響。

在讀大學期間，唐君毅已基本形成了一套較完整的對人生的看法。他認為，人之心靈乃一超拔自覺的生命存在，而物質的身體乃是對此心靈生命的束縛，心靈生命常因其自覺而求超拔於物外。因此，人之生命時常處在自覺的心靈與不自覺的物質的衝突之中。而唯有自覺的心靈超於不自覺的物質的束縛時，人之生命才進達於一至高的境界。而人之心靈超於物質束縛的唯一辦法乃是“絕”只有棄絕一切慾望與雜念，才能達到一種類似佛教涅槃的超升境界。

1929年，唐君毅因故休學一年，返回成都，並在四川大學暫任西洋哲學史教職。

1932年，在他23歲時，於中央大學哲學系畢業，旋返成都教中學。次年初，又受母校之聘，回中央大學任哲學系助教，1936年始升任講師。這一時期的唐君毅，年輕氣盛，雄姿英發，心志齊天，常自覺於宇宙人生之本真理，早已瞭然於心，見無餘，足可開拓萬古之心，推倒一世之豪傑。其情也真，其氣也狂！他還在玄武湖畔的無數次緩步默想中，心儀天地。神通萬古，終於悟得“神生活之至極者，則為聖為佛”慨然有希聖之志！

此後數年，他置身於教育學術界，馳騁古今，會通中西，為弘揚佛學，為中華文化之返本開新而覃思竭慮，矢志不渝。1939年，在他31歲時，始著《人生之體驗》一書。書中博採中西先哲之言，直陳人生理趣，以透顯對人生光明一面之柔情，並以梁啓超詩句“世界無窮願無盡，海天寥闊立多時”之意為理想人格之歸宿。不久，他又寫成《道德之實踐》（後收入《道德自我之建立》一書），提出道德的本質為自覺的自己支配自己，以超越現實的自我。1941年，唐君毅在重慶結識牟宗三，因談説甚為相契，遂結為知己，終生不渝。1944年，唐君毅升任教授，並被全系教師椎舉擔任中大哲學系主任。同時，他正式出版了《人生之體驗》與《道德自我之建立》。在後一部書裏，他從道德生活之本質＼道德自我之源及人心之本體等三方面立論，明確提出了超越自我，於當下一念中自覺的自己支配自己，以建立道德自我的中心思想。書中所論，皆是他順着自己向內向上之情，以開啓人生之智慧，完善道德自我，確立人生方向。其言純懇真摯，情理融，充分體現出作者那種超拔向上之道德勁力和醇厚摯美之道德心靈。從這兩部書中，透顯出作者那種真切深微的人生體驗，這種體驗表現為一方面反觀自己，一方面又照察人生全幅的內容和整個過程，表現出一種超拔不俗的內向反省和向上提升，內中所顯示的，不止是理想主義的情調，更充分表現出理想主義的神。牟宗三讀此二書時，曾讚歎之為“誠側但，仁智雙彰，一是實皆理之，而並世無兩者也。”（牟著《認識心之批判》序）這兩部書的出版，標誌着唐君毅的思想已趨於成。

1947年秋，唐君毅因中央大學無理拒聘其好友牟宗三而憤然離去，轉任無錫私立江南大學教授兼教務長。1949年4月，應廣州私立華僑大學之聘與錢穆先生聯袂南下赴教職。當此之際，國民黨敗勢已定，全國解放在即，唐君毅心懷疑慮，遂於8月離粵赴港，並發表《至聖先師孔子二千五百年紀念》一文，重塑孔子之世界地位，稱孔子之神不止於對真理的追求與虔敬，還有繼承過去文化，重建當時文化，開啓後世文化的宏大氣魄。文中出作者強烈的文化使命和承擔。同年10月，為了給離開大陸到香港的青年學子以繼續學習的機會，唐君毅應錢穆之倡，會同張丕介、程兆熊諸君在香港創辦文商專科夜校。次年10月，改夜校為校，並將校名改為“新亞書院”寓“重新賦予亞洲以新生命”之意。錢穆明確提出書院的宗旨為:“上溯宋明書院講學神，並旁採西歐導師制度，以人文主義教育為宗旨，溝通世界東西文化。”顯然，新亞書院無論在教育宗旨還是在方法上，都力圖把中國傳統的書院教育與西方近代以來的學院教育結合起來，目的在於把對學生道德理想的培養和專業知識的訓練結合起來。

新亞書院創建初期，條件極為艱苦，僅有極簡陋之教室兩間，別無其他任何校舍及辦公設施，但創始諸君以“延續中國文化”的使命，懷橫通天下、縱貫百世之心，起振衰扶危之志，布衣竹傘，篳路藍縷，全不計個人得失，表現出了艱苦卓絕的神。在師生的共同努力下，新亞益光大，成就漸為世所矚目，其神更為世所欽佩。後來終於得到美國耶魯大學教育基金會的捐助合作，使新亞初具規模，成為向世界傳播中華文化的重要基地之一。

新亞書院是唐君毅後半生傾心傾力之地。創院之初，他即擔任教務長、哲學系主任等職並倡導設立文化講座，除他親自主講外，還多方延請文化學術界之名宿擔任，前後四五年，達139次之多，成為新亞獨具特的教學形式。作為新亞的創始人，唐君毅的目的絕不僅在一般的辦學育人，而是意在將新亞辦成一座宏揚中華文化及其神價值的堡壘，因此，他極為重視新亞的教育方針。並極力塑造一種新亞神。他在1952年發表的《我所瞭解之新亞神》一文中明確提出了新亞神的中心主旨是“講求中華傳統文化神的現代化”其神理想在於“一方希望以新又新之神，去化腐臭為神奇，予一切有價值者皆發現其千古常新之質；一方再求與世界其他一切新知新學相配合，以望有所貢獻於真正的新中國、新亞洲、新世界。”也就是要有強烈的文化使命意識，以宏揚和創新中國文化為最高理想。正因為此，新亞同學都視學院的主要創始人錢穆為“聖人”（孔子），唐君毅為“亞聖”（孟軻）。

中國傳統文化在現代受到了前所未有的挑戰，身處西方文化居統治地位的香港，唐君毅更有切膚之。但他不為物擾，不為威屈，憑着儒家“知其不可而為之”的執著態度，動心忍，以傳教士般的犧牲神和堅定的立場，全力維護、宏揚中國文化。多年來，他履艱忘危，居約事大，寵辱兩忘，專志於新亞之建設與發展。1963年9月，為滿足香港華人社會之需要，經香港政府批准，新亞書院與聯合書院和教會辦的崇基書院聯合成立香港中文大學。經過唐君毅的據理力爭，新成立的中文大學實行聯合制，使各成員學院具有較大的獨立和自主，新亞獨特的教學風格和教育神也得以保持。唐君毅被聘為中文大學哲學系教授，併兼任哲學系系務會主席，還被選任為第一任文學院院長。1967年又受聘為新亞研究所所長。然而，中大成立後不久，其措施即與新亞書院的教育理想和一貫神漸生牴觸，相去遠，致使新亞又陷入新的艱危困頓之中。為了維護新亞傳統，保持新亞行政和教學的獨立，唐君毅據理力爭，毫不退讓，致與中大當局屢生齟齬，矛盾深。其間，錢穆因不滿於中大當局的百般刁難而憤然離港去台。張丕介亦因新亞理想受挫而憂傷成疾，不久即去世。當時，另一位新儒家重要人物徐復觀曾著文説，新亞是憑着錢穆的名望，唐君毅的理想和張丕介之頑強神來支撐的，而如今一去一逝，遂使唐君毅陷入孤立無援，獨撐危局的苦境。1973年，中大當局一意孤行，宣佈廢棄聯合制而改行一元化的集權制，完全違背新亞書院加入時的初衷。為此，新亞研究所在1975年正式宣佈離中文大學而獨立，唐君毅繼續擔任所長，決心“將新亞神帶出中大”1976年12月，因反對中大改制徹底失敗，新亞書院董事會錢穆、唐君毅等9人聯合發表辭職聲明，宣佈退出董事會，唐君毅還在刊物上撰文斥責香港政府“背信食言”憤之情，溢於言表！

在艱難、緊張的辦學同時，唐君毅也絕不放棄任何一個向世界宣傳中國文化的機會。他曾多次參加各種重要的國際學術會議，如:1957年出席在夏威夷舉行的第三次“東西哲學家會議”此後又在1964年出席了第四次“東西哲學家會議”並受聘在夏威夷大學專講“新儒學”數週；1965年出席了在南韓漢城高麗大學舉行的“亞洲近代化問題國際學術大會”；1967年出席了美國哥倫比亞大學舉辦的“明代思想國際學術會議”；1969年，被聘為東西哲學家協會國際委員會委員，協助籌辦並出席了夏威夷第五次“東西哲學家會議”；1970年出席了哥倫比亞大學在意大利舉辦的“中國十七世紀思想會議”等等。所有這些東奔西走，勞攘奔波，皆源於其心中藴藏的對中國文化的摯愛以及亟將之傳播於世界的堅定信念和執着追求。

唐君毅儘管處境艱迫，卻能外抗塵俗，專志宏道、育人，內而奮發勵學，筆耕甚勤。他本“新儒家”一脈，沿“返本開新”之途，予儒家思想繼續發揚光大。他認為，先前諸師友如蒙文通、梁漱溟、熊十力、方東美、錢穆、牟宗三等人對中國文化問題的論著皆大有助於民族文化的復興與民族神的自覺。但遺憾的是，幾乎都沒有或甚少從分析中國哲學的智慧入手來闡釋中國文化的“神價值”有鑑於此，他在1953年出版了《中國文化之神價值》一書，從中西文化思想比較的角度入手，力求以清晰、明瞭的哲學概念，對中國傳統文化中之人生意趣、文藝境界、人格神和宗教智慧等通常須以直覺了悟之內在意藴一一加以疏解，以凸顯中國文化的本來面目，彰揚中國文化之獨特神，並闡述中國文化神對西方文化神可全部攝取之理由，以展開中國未來的人文世界。1955年，他又出版了《人文神之重建》（又名《中西人文神之返本開新》）。他基於“中國人文神之返本，足為開新之據，且可有所貢獻於西方世界”這樣一種信念，力圖從觀念上疏導、融解近百年來中國人所受之中西文化的矛盾衝突，並圍繞着他極為着重的為學為人之中心信念:“人當是人，中國人當是中國人，現代世界中的中國人亦當是現代世界中的中國人”而展開了人生理想、人格範型與人文神之廣泛討論。

1957年，他應美國務院邀請，赴美訪問、考察，其間與居美的另一位新儒學重要人物張君勱多次晤談，都覺得歐美學人對中國文化的研究方式及其觀點多有偏狹與不當之處。遂擬聯名發表一文化宣言以對治西方學者對中國文化的種種偏見。大意既定，即由張君勱致函當時在台灣的牟宗三、徐復觀二位先生，徵得同意，並先由唐君毅起草初稿，再寄給其他人過目。徐復觀在後來談到《宣言》的形成過程時説:“這篇宣言是由唐先生起稿，寄給張、牟兩先生，他們兩人並沒有表示其他意見就簽署了。寄給我時，我作了兩點修正:（1）關於政治方面，我認為要將中國文化神中可以與民主政治相通的疏導出來，推動中國的民主政治。這一點唐先生講得不夠，所以我就改了一部分；（2）由於唐先生宗教意識很濃厚，所以在《宣言》中也就強調了中國文化的宗教意義。我則認為中國文化原亦有宗教，也不反宗教；然從秋時代起就逐漸從宗教中出，在人的生命中實現，不必回頭走。便把唐先生這部分也改了。改了以後寄還給唐先生。唐先生接納了我的第一項意見，第二項則未接受。”（《徐復觀傳記資料》〈一〉）。

經過反覆磋商，達成基本共識後，遂於1958年元旦在香港的《民主評論》和台灣的《再生》雜誌上同時發表由牟宗三、徐復觀、張君勵、唐君毅四人聯合署名的《為中國文化敬告世界人士宣言》，副題為《我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》。此《宣言》被港台學術界稱為“研究當代新儒家格及其基本方向的最重要文獻。”《宣言》洋洋灑灑四萬餘言，非常廣泛地論及了中國文化的註釋方法、神生命、超越意義及未來發展途徑等多方面的問題。《宣言》首先強調了中國文化問題自有其世界意義和重要，批判了近代以來西方學人把中國文化等同於古埃及、古波斯等已死的博物館文明而用考證古董、解剖死屍的心態和方法對待它。《宣言》飽含情地指出:研究中國文化，首先必須肯定其活的生命之存在，肯定“這中間有血、有汗、有淚、有笑、有一貫的理想與神在貫注。”必須對歷史文化傳統懷着“同情”與“敬意”去研究它，瞭解它，而“敬意向前伸展增加一分，智慧之運用亦隨之增加一分，瞭解亦隨之增加一分”（見《宣言》第三節）。其次，《宣言》還着力強調了中國文化中之超越的意藴，認為它體現了倫理道德、超越情和宗教神的和諧統一。再次，《宣言》亦承認中國文化需要收西方的民主與科學，以促進中國文化的健康發展，但這種收絕不是外在的強行添加，而必須建立在中國文化理想本身之發展方向的基礎上。

《宣言》的發表，既體現了唐君毅等人對中國文化的基本主張和共同立場，同時也標誌着他們由是成為了國際哲學家公認的新儒者，60年代以後，港台新儒學得以較大發展，並且影響增，今天仍有方興未艾之勢，這與《宣言》的發表即唐、牟諸君的積極倡導不無關係。

1958年，唐君毅又出版了《文化意識與道德理》一書，共上下兩卷。他明確指出，寫作此書的目的在於為中西文化理想的融通建立一理論基礎，提出一套文化哲學體系，説明人類一切文化活動都屬於一種道德自我或神自我、超越自我，而為其分殊之表現。為此，他一方面試圖通過推擴所謂道德自我、神自我之涵義，以説明人文世界之成立；另一方面又力求統攝人文世界於道德自我、神自我之主宰之下，從而達到道德自我、神自我與各種文化活動之融會貫通。唐君毅稱他的這種努力乃是“為中西文化理想之會通，建立一理論基礎，而為未來之中西文化神之實際的融合，作一鋪路之工作。”同年，他又出版了《中國人文神之發展》，此書又名《科學、民主建國與道德、宗教》。是繼《人文神之重建》而作。後者重在泛論人類人文神之重建，説明一般社會及世界之文化理想。而前者則着力於中國人文神今後之發展，內容緊扣中國之建國問題而言，他從中西方人文神之發展歷程及科學、民主與中國文化之內在關係等方面，論證了西方的科學神與中國的人文神的衝突是完全可以化解而終將歸於一途。

時進60年代，唐君毅的著作方向，乃漸轉於哲學本身的研究。這一意圖早在他1955年出版的《人文神之重建》中就已明確地表示過。他説:“以後擬少寫此類之文章，仍回到比較更切實的學術工作。”他認為“返本開新”的關鍵，不僅在於對時代病痛的反省與批導，更在於要切實地從疏理整個文化遺產的學術工作做起，庶期開出爾後學術文化乃至政治教育之具體路向。基於這種認識，1961年，他出版了獨具新意的兩卷本《哲學概論》。他在《自序》中直陳此書之方法與旨趣“是直接中國哲學之傳統，以中國哲學之材料為主，而以西方印度之材料為輔。於問題之分析，求近於英國式之哲學概論。於答案之羅列，求近於美國式之哲學概論。而各問題之諸最後答案，則可配合成一系統，求近德國式之哲學概論。期在大之可證成中國哲學傳統中之若干要義，小之則成一家之言。”他一反時人純以介紹西方哲學為內容的寫法，而是熔中、西、印三方面哲學思想於一爐，並給以各家應有之地位。這確是一項開創的工作，迄今為止，仍是同類著作中獨一無二之著作。

自1966年至1975年，唐君毅耗時整整10年，終於完成《中國哲學原論》這本煌煌鉅作。全書共分導論篇、原篇、原道篇、原教篇四部分，共6大冊3000多頁2000餘萬字，曾一版再版。《中國哲學原論》擺了胡適、馮友蘭研究中國哲學史以時代為線索的舊體例，而以中國哲學的基本範疇為中心，通過對中國哲學之主要觀念進行文字的訓詁、義理的辨析以及對其提出、發展和演變的歷史脈絡的考察，揭示了中國哲學的基本神和邏輯發展，闡幽發微，博古通今，被學術界譽為中國哲學研究的里程碑。

1975年，唐君毅出版了《中華人文與當今世界》。因念於“中國文化之花果飄零”而大聲疾呼華夏族民應“靈自植”重樹雄心，宏揚我中華文明於世界，其文由情及理，以理涵情，讀之令人奮。1976年，他在醫院的病榻上最後完成《生命存在與心靈境界》，並於次年出版。這部長達1200餘頁的鉅著是他一生學術思想的總結。他在書中一方面解答了形上學與知識所引發的種種問題，另一方面則着重論述了“生命存在”與“道德自我”之關係。在他看來“生命存在”涵蓋着“道德自我”但絕不等於“道德自我”而是有着更為豐富的內涵。他認為，生命存在表現為種種心靈活動（而道德活動僅是一個方面），相對於不同的心靈活動遂有不同的境界。東西方不同的學術派別和宗教派別，都體現了人類心靈活動的不同方面和層次。儘管表現有所不同，但都是同一生命存在的展開。基於這種認識，他依據生命存在之三向，拓展出心靈之九境:初三境為萬物散殊境、依類成化境、功能序運境，此三境重在客體，周覺他境，是人之心靈相應於客觀境界的個體、事物的共同相、個體之間的因果關係而分別形成的；中三境為覺互攝境、觀照凌虛境、道德實踐境，此三境重在以主攝客，屬自覺境，是人之心靈反省觀照主觀境界的覺活動、理解活動及道德理的實踐要求而分別形成的；後三境為信仰上帝的歸向一神境、皈依涅槃的我法二空境和以盡心、知、知天為歸趨的天德免費境，三者皆為超自覺境，是人之心靈超越了主客之相對，屬“以主為主”的絕對主體境。

在這裏，他把以盡心、知。知天為歸趨的道德實踐視為人之心靈的最高境界，從而肯定了道德自我在人類心靈活動中的主導地位，這充分體現了作者作為一名儒者的最後立場，此書既是他一生學術思想的結晶，也標誌着他哲學思想體系的最終完成。

唐君毅是一位仁者型哲學家，一位一生踐仁儘、躬行實踐的當代儒者。其一生抱負宏大，常以“天降任於斯人”自省，無論其為學與為人，皆體現着對中華文化及吾族先民所開拓、生活的祖國河山的深深的愛。他在《中華人文與當今世界》中曾説:“我對中國之鄉上與固有之人文風教之懷念，此實是推動我之談一切世界中國文化問題之本動力所在。”這種愛是深沉的，厚重的，也是廣闊的，博大的，至死不渝到了“痴心”的程度。1976年，他對學生談及《中國文化之花果飄零》時，兩眼濕潤，泫然涕，他在去世前重述1957年赴美與已故著名哲學家威廉柯敬談中國文化的淪落的情形時，不住愴然下淚。當他聽説文化大革命中大破“四舊”大量文物遭毀時，憂心如焚，併為孔子遭到批判而憤不已。而當他去世前一在病榻上聽説大陸《歷史研究》上刊文開始恢復孔子名譽時，動不已，頓欣，甚為中國文化之前途而慶幸，並將自己的著作立即檢冊分裝成兩套，寄送給北京圖書館和南京大學圖書館。他因局處港島，常自嘆如“花果飄零”只能蒼茫北望故土，而對中共多有批評，但他絕不似其他許多右派人士那樣完全否定中共，而是批評中有肯定，有希望。他經常對新亞的學生説:“一旦中共政權變得開放，則新亞培育出來的學生，大可回到祖國的學校中去教書，提倡人文神。”觀其一生治學，本是以立足於人生理想，開闢生命之本源，建立道德理想的人文世界，來啓導吾民族無限向上向前的生機為鴿的的。

1976年秋，唐君毅赴台動肺癌大手術，致使身體耗損很大，但授課著述卻未嘗一間斷。如此勞攘損心，終致身心俱瘁。1978年2月2凌晨6時，因癌疾急劇惡化，醫治無效，逝於香港浸會醫院。

唐君毅一生以維護中國文化，宏揚孔子之道為己任，行合於禮，學宗於儒，是新儒家學派中一位承先啓後的重要健將，錢穆曾稱許他為一代“大儒”1975年，哥倫比亞大學出版美國著名漢學家狄百瑞主編的《新儒學的開展》一書，開卷即以整頁標示:“獻給唐君毅教授。”表示對他的崇高敬意。對於他的不幸辭世，港台學人無不扼腕痛惜，紛紛展開各種悼念活動。其生前摯友、為學知者牟宗三先生更是哀痛不已，曾作輓聯曰:一生志願，純在儒宗，典雅宏通，波瀾壯闊，繼往開來，智慧容光昭寰宇；全幅神，注於新亞，仁至義盡，心力瘁傷，通體達用，情事業留人間。